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Géopolitique médiévale: la guerre dans l'esprit médiéval

Géopolitique médiévale: la guerre dans l'esprit médiéval


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Par Andrew Latham

Comment la guerre était-elle comprise dans la culture médiévale tardive? Ou, pour le dire un peu différemment, comment la violence organisée a-t-elle été conceptualisée dans l'imaginaire politique de la chrétienté latine de la fin du Moyen Âge?

Pour répondre à ces questions, il est utile de se pencher sur les œuvres de saint Augustin et de saint Thomas d'Aquin; car, dans ce contexte comme dans d'autres, ces œuvres expriment, façonnent et définissent les contours fondamentaux de la culture politique de la fin du Moyen Âge. Quelle était donc l'opinion de ces savants?

D’une part, Augustin considérait la guerre comme une conséquence de la nature déchue de l’humanité. A l'époque pré-lapsarienne, la société humaine était bien ordonnée et pacifique; tous les humains étaient naturellement soumis à ce qu'Augustin appelle les «liens de paix» et la contestation était absente. Dans ces circonstances, il n'y avait ni la nécessité d'un état coercitif pour guider l'activité humaine ni la «contestation par la force» qui résulte de la poursuite désordonnée de fins égoïstes.

Cependant, avec la chute de l'humanité et sa division en deux cités, la guerre a été introduite de manière décisive dans les affaires humaines. Cela s'est produit parce que les citoyens de la Cité terrestre, distingués de ceux de la Cité céleste par leur soif de biens matériels et de domination sur les autres, ont découvert qu'ils pouvaient utiliser la violence individuelle et collective pour poursuivre leurs fins égoïstes. Ils pourraient, en un mot, poursuivre avec succès leurs objectifs injustes et vicieux par la guerre. Augustin a donc fondamentalement compris que la guerre était une conséquence du péché - c'est-à-dire de la rébellion de l'humanité contre Dieu et de sa poursuite égoïste de ses propres fins pécheresses. Il n'est peut-être pas surprenant que, comme une sorte de corollaire à cela, il considère également la guerre comme un état de choses plus courant que la paix. En effet, Augustin croyait que la guerre était l'état naturel et normal dans lequel l'humanité déchue était descendue; la paix, lorsqu'elle a éclaté, n'était guère plus qu'un intermède entre des épisodes continus de conflit violent et de contestation.

Mais si Augustin considérait indéniablement la guerre comme une conséquence de la Chute, il la voyait aussi comme une punition et un remède pour le péché. En ce qui concerne la guerre en tant que punition du péché, Augustin a fait valoir que la douleur, la souffrance et la perte que la guerre entraîne inévitablement dans son sillage ne sont que la récompense du tempérament rebelle de la Cité terrestre envers Dieu et de l’immoralité inhérente à ses citoyens. Considérant la guerre comme un remède au péché, Augustin a soutenu que c'était un moyen de châtier l'immoral et le rebelle et donc de le contraindre à agir avec droiture. Comme il l'a dit lui-même:

«Car la providence de Dieu utilise constamment la guerre pour corriger et châtier la morale corrompue de l'humanité, comme elle utilise également de telles afflictions pour former les hommes à un mode de vie juste et louable, en éloignant dans un meilleur état ceux dont la vie est approuvée, ou bien en les gardant. dans ce monde pour un service supplémentaire.

Pour Augustin donc, la guerre était un moyen de flageller les pécheurs et de les pousser vers la repentance et la réforme. Dans le cas où elle n'entraînerait pas un tel changement de cœur, cependant, elle pourrait néanmoins servir le but moindre, mais non trivial, de soumettre les injustes et de les empêcher de commettre leurs actes immoraux.

Sur un autre plan, Augustin voyait également la guerre comme un instrument pour atteindre les «biens intermédiaires» communs que l'État fournissait aux citoyens des villes terrestres et célestes: paix, concorde, «la satisfaction des besoins matériels, la sécurité contre les attaques et rapports sociaux ordonnés ». Augustin, on le rappellera, a rejeté l'idée que l'État pouvait servir le «bien commun» au sens cicéronien ou aristotélicien de promouvoir le bien-vivre, la vertu ou la perfection. Tout ce qui était possible, a-t-il soutenu, était un accord nuancé entre les citoyens des deux villes sur un nombre limité de biens intermédiaires ayant une «utilité commune» (communis utilitas).

En conséquence, pour Augustin, le but moral de l'État était simplement de «sauvegarder la sécurité et la suffisance (securitatem et suffisantam vitae) ». Dans ce contexte, la guerre a fourni un autre type de remède, qualitativement différent, aux conséquences de la Chute: c'était un instrument à la fois pour défendre l'État (imparfait mais toujours moralement défendable) contre les attaques extérieures et pour restaurer ce qu'Augustin appelait la «paix terrestre». . Comme la sécurité et la paix terrestre étaient propices à la poursuite chrétienne d'une plus pleine communion avec Dieu, il considérait que les guerres menées à ces fins étaient non seulement légales, mais parfois une «nécessité absolue».

Guerres justes et injustes

Il convient de souligner à ce stade qu'Augustin a fait une distinction claire, sans doute fondée sur les réalités juridiques et politiques de l'époque où il vivait, entre la violence privée et la guerre publique. Selon lui, la première impliquait que des particuliers utilisent la force pour défendre des intérêts privés. Pour lui, une telle violence était à la fois pécheresse et illicite, même si elle était commise en légitime défense. Ce dernier, en revanche, impliquait des autorités publiques légitimes utilisant la force pour défendre la communauté et ses droits et intérêts légitimes. En tant que tel, il était intrinsèquement juste et licite. En effet, selon Augustin, le dirigeant civil légitime a non seulement le pouvoir de faire la guerre au nom de la communauté politique, mais aussi l'obligation morale positive de le faire. Ne pas faire la guerre pour la défense de la communauté serait une abrogation de la responsabilité du dirigeant à la fois envers ses compatriotes et envers Dieu.

Enfin, et dans une certaine mesure en rassemblant tout cela, Augustin a fait une distinction ontologique claire entre les guerres justes et injustes - une distinction qui devait persister jusqu'à la fin du Moyen Âge et, sous une forme légèrement modifiée et sécularisée, jusqu'à la fin de l'ère moderne. L'impulsion derrière l'établissement de cette distinction dérivait principalement du désir de fournir aux chrétiens, qui avaient peu de chances de s'isoler des conflits omniprésents de la Cité terrestre, avec des conseils sur la façon de juger et de justifier la guerre. Après avoir réfuté les arguments en faveur du pacifisme, Augustin s'est appuyé sur les travaux de Cicéron et de saint Ambroise pour développer l'argument selon lequel les guerres étaient justes et licites - et donc dignes du soutien des rois chrétiens et de leurs sujets - si et seulement si elles rencontraient certains Critères. Premièrement, a-t-il soutenu, une guerre juste doit être déclarée par une autorité compétente et légitime, par laquelle il entendait les rois et les empereurs agissant au nom d'une communauté politique.

Deuxièmement, a-t-il soutenu, pour être considérée comme juste, une guerre doit avoir une cause juste telle que la défense de l'État contre une agression extérieure; venger les blessures contre l'État; punir un autre État pour ne pas avoir réparé les dommages causés par ses citoyens; restituer les biens illicitement saisis à leur propriétaire légitime; et défendre l'Église contre l'hérésie. Et troisièmement, Augustine a fait valoir qu'une guerre juste était une guerre menée avec la bonne intention - c'est-à-dire avec une disposition intérieure à restaurer la paix plutôt que de conquérir un territoire ou d'assujettir les gens; et à agir par amour chrétien plutôt que par haine, avidité, fierté ou volonté de dominer. Les guerres injustes, selon Augustine, sont celles qui ne satisfont pas à une ou plusieurs de ces normes.

Les compréhensions médiévales ultérieures de la nature et du but de la guerre ont été profondément enracinées et puissamment conditionnées par cette perspective augustinienne. Mais la compréhension de la guerre propre à cette époque avait aussi une dimension aristotélicienne importante, exprimée le plus systématiquement dans les œuvres de saint Thomas d'Aquin et de ses continuateurs Pierre d'Auvergne et Ptolémée de Lucques. S'appuyant largement sur les œuvres récemment réintroduites d'Aristote, mais aussi sur les œuvres d'Augustin lui-même, ces érudits ont largement accepté l'argument augustinien selon lequel les racines de la guerre résidaient dans la chute de l'humanité.

Guerre publique et violence privée

Mais alors qu'Augustin considérait la guerre comme un châtiment et un remède pour le péché, ou au mieux un moyen de défendre un État qui était lui-même un châtiment et un remède pour le péché, Thomas d'Aquin et son entourage la voyaient de manière caractéristique comme un moyen nécessaire et légitime de garantir le plus moralement. communauté politique aristotélicienne positive. Pour eux, le bien commun servi par la guerre était lié à l'objectif de créer et de sécuriser une communauté politique permettant à ses citoyens de mener une vie véritablement éthique - la «bonne vie» - ordonnée à l'accomplissement de la capacité distinctive de l'humanité à la fois à raisonner ( c'est-à-dire être rationnel) et vivre la vie selon les préceptes de la raison (c'est-à-dire vivre une vie de vertu ou d'excellence morale). Dans le monde injuste et imparfait de l'humanité déchue, cela a parfois nécessité le recours à la force pour défendre la communauté, rétablir la paix ou punir les malfaiteurs.

La contribution ultime des thomistes a été d’injecter les notions aristotéliciennes du bien commun, plutôt que le concept augustinien plus limité de l’utilité commune, dans l’ontologie médiévale tardive de la guerre. Alors qu'ils acceptaient largement les critères augustiniens de la guerre juste, ils ont ainsi fondé la juste cause dans la science politique aristotélicienne. De la même manière, ils ont également reconstitué l’autorité guerrière du prince en termes aristotéliciens, arguant qu’elle ne dérivait pas tant de Dieu (comme Augustin l’avait soutenu) que du rôle du roi en tant que gardien (tuteur) du royaume.

Au-delà de cela, Thomas d'Aquin a également clairement articulé la différence entre la guerre et d'autres formes de politique et de violence. Dans le Summa Theologica il l'a dit ainsi:

«La guerre proprement dite est contre un ennemi extérieur, une nation pour ainsi dire contre une autre, et les bagarres sont entre individus, un contre un ou quelques-uns contre quelques-uns. La sédition au sens propre se situe entre des sections mutuellement dissidentes du même peuple, lorsque, par exemple, une partie de la ville se rebelle contre une autre.

Selon l'historien Philippe Contamine, il est représentatif de la pensée médiévale tardive, les querelles et autres formes de guerre privée ne sont pas du tout une guerre à proprement parler, mais tombent dans une classe ou un ordre de violence tout à fait différent.

Dans la mesure où ces deux traditions ont défini les horizons de l'imaginaire politique de la fin du Moyen Âge, elles ont effectivement travaillé ensemble pour ancrer et naturaliser une compréhension de la guerre comprenant les croyances suivantes: la guerre était un aspect naturel et inévitable (bien que lamentable) de la condition humaine; la guerre était un instrument de l'État nécessaire pour assurer la paix et l'ordre; et la guerre est un moyen légitime de défendre les droits et de promouvoir la justice. Cette compréhension a également souligné les différences catégoriques entre la guerre publique d'une part et les diverses formes de violence privée d'autre part. Alors que certains pourraient mettre l'accent sur la souche augustinienne et d'autres sur le thomiste, peu d'entre eux auraient compris la nature de la guerre publique en d'autres termes.

Image du haut: UBL Cod. Perizoni F.17 Leiden I Maccabées fol. 015v


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Commentaires:

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